Множество шаманов, охотников и воинов, прикрывающих себя снаружи

fi

ts, напоминающие
внешнюю форму животного или предка, чтобы принять их телесные силы и перспективы
(см., например, Шоссонне 1988; Хамайон 1990; С. Хамфри 1996; Виллерслев 2004; Витебский
2005; Педерсен 2007).

Следовательно, в

fi

первый вид, Viveiros де Кастро (2001: 33) предположение о том, что анимистические понятия
души-это “дано” измерение тела, в том смысле, что она идентична для всех существ,
а не продукт преобразования (или, по крайней мере не в сторону тела), появляется
поддерживается много этнографических доказательств. Тем не менее, сталкиваясь с этнографическими
деталями взаимодействия тела и души у различных групп коренных народов, возникают двусмысленности,
которые затемняют или, по крайней мере, усложняют логическую последовательность теории Вивейроса де Кастро.

Прежде всего, нельзя не обратить внимания на широко распространенную тенденцию воспринимать
душу как нечто квазифизическое, а не духовное. Действительно, при беглом
просмотре огромной этнографической литературы о концепциях души среди
групп коренных народов трудно понять

fi

найдите какие-либо примеры совершенно нематериальной души.
Аналогичное наблюдение сделано Оке Хульткранцем (1953: 391) в его обширном сборнике
концепций североамериканской души: “Душа... наделена немалой
мерой грубой материальности, которая иногда удивляла европейских исследователей”.

В качестве примера можно привести чукчей. Их термин уви'рит, который в русской антропологии обычно переводится как “душа”
(Горбачева 1985: 12-17), принадлежит лингвистическому корню уви'к,
буквально означающему “тело” (Богорас 1904-9: 332). На самом деле, есть важный смысл, в
котором души чукчей являются формой тела. Это лучше всего проиллюстрировать описанием
работы маленького деревянного амулета в форме человеческого

fi

фигуру, которую регулярно “кормят”
жиром или костным мозгом. Амулет называется камак - луу, что означает “деревянное лицо”, и
прикрепляется к подмышке верхней одежды человека или к его поясу (Willerslev 2009: 697). Говорят
, что он предоставляет своему владельцу тело ке'ли, в результате чего его собственное тело становится
защищенным от хищничества от этих “людоедских” духов, которые будут видеть в нем человека
, а не добычу животных, и оставят его в покое. Основная идея заключается в том, что человек
, прикрепляющий амулет к своему телу, выворачивается “наизнанку”, так сказать, в том, что его собственное
тело становится душой камак - луу. Следовательно, то, что ставит под угрозу “внутреннюю” душу и
“внешнее” тело, является вопросом перспективы: с точки зрения ка'мак - луу,
тело человека - это душа, тогда как, с человеческой точки зрения, ка'мак-луу-это душа
(тамже). Тело и душа, так сказать, “реверсибельны” (Корсин Хименес и Виллерслев 2007: 538).

Это оставляет нас с проблемой объяснения сосуществования двух, казалось
бы, противоречивых наборов анимистических убеждений о природе души. С одной стороны,
душа рассматривается как общая духовная сущность, отличная от тела, которая понимается
как форма “одежды” и через которую воспринимается инаковость как таковая. С другой
стороны, нет четкого разделения между телом и душой, внешностью и сущностью или внешним
и внутренним, и каждая пара может быть взаимно перевернута. Могут ли эти две, казалось бы, противоположные
концепции души быть объединены логически последовательным образом?

280

ДЕЛО

С

ДУХИ

Исследование Апаредики Виласы о том, как душа связана с телом среди племен
низменной Амазонии, является подходящей отправной точкой в этой попытке. Среди вари,
пишет она,реальность души “лежит в глазах других” (2005: 449), что, следовательно
, не является субъективным опытом, а “конституируется в отношениях” (там же: 456). Душа данного
человека, человеческая или нечеловеческая, видна другим людям, но в форме тела.
Однако, если те, кто воспринимает душу, принадлежат к другому виду людей, таких как
животные или духи, они увидят это как радикально отличное от того,
как человек видит свое собственное тело (там же: 455). Таким образом, душа представляет собой способность
человека принимать множество телесных форм, если смотреть с внешней точки зрения
других. Однако Виласа прилагает некоторые усилия, чтобы указать,что в амазонском перспективизме
различные точки зрения никогда не складываются в единое целое; таким образом, “любая совокупность тела
невозможна” (там же: 458).

Я вернусь к этому последнему пункту. А пока я отмечу, что
из рассказа Виласы вполне логично следует, что “двуличие-закон каждого существа и каждого события” (Лима
1999: 121). Душа чукотского человека покажет одну реальность для своих собратьев-людей
и другую реальность для ке'лет. Для людей его душа фактически идентична его человеческому
телу, или, скорее, это его тело, тогда как в глазах ке'Ле это тело “северного оленя” или “тюленя”
. Таким образом, душа становится “двойным телом”человека.