Политико-правовые идеи в трудах арабских философов

В рамках исламской политической мысли сформировалось

два основных подхода к изучению государства и политики –

нормативно-юридический и этико-философский.

Нормативно-юридическое направление опиралось на

мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая

сколько-нибудь заметного постороннего влияния. Что же

касается философско-этического подхода к изучению

политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздействии на

него мусульманской религиозной идеологии. Правда,

эмпирический материал для представителей арабской

философии давала практика функционирования именно

мусульманского государства – Арабского халифата. Тем не

менее они его анализировали, опираясь не на мусульманское

учение, а следуя в целом традициям греческой политической

философии.

Наиболее обстоятельно учение о политике, государстве,

власти в средневековой арабской философии разрабатывалось

Абу-ан-Насром аль-Фараби (870 – 950). Немалый вклад внесли

также такие крупные мыслители, как Ибн Сина (980 – 1037) и

Ибн Рушд (1126 – 1198).

В своем подходе к политической проблематике

представители средневековой арабо-мусульманской

философии во многом следовали греческой философии,

прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени

Аристотеля.

В общих чертах своеобразное соотношение философии и

религии ислама обозначил «первый философ арабов» -

среднеазиатский тюрк аль-Фараби. Широкую известность

Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с

чем его еще при жизни называли «Аристотель Востока», или

«Второй учитель». Также Фараби считают отцом арабской

политической философии. Он полагал, что политическая теория

изучает способы организации и сохранения добродетельного

правления, показывает, каким образом к жителям городов

приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и

сохранению. Наиболее полно свои политические взгляды

Фараби изложил в трактатах «О взглядах жителей

добродетельного города», «Афоризмы государственного

деятеля» и «Гражданская политика». Таким образом, он

предпринял попытку изложить проект идеального общества

(города-государства). Человеческие общества Фараби

классифицирует на великое (объединение всех людей, народов,

населяющих землю), среднее (общество определенного народа)

и малое (объединение людей в отдельные города). Взяв за

исходное моральные категории добра, зла, отношения к труду,

он делит города-государства на невежественные, коллективные

и добродетельные. Только в последних, по его мнению, жители

стремятся к счастью, основанному на знании и благе. Лишь

здесь правители заботятся об интересах города и счастье его

обитателей. В других же городах власти стремятся только к

личной выгоде. Фараби пишет о пяти слоях населения в

добродетельном государстве: 1) мудрецы и другие достойные

люди; 2) люди религии, поэты, музыканты, писцы; 3) счетоводы,

геометры, врачи, астрологи; 4) воины – ратники, стражники; 5)

богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы. В

добродетельном государстве все эти слои населения связаны

дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением

друг к другу. Таким образом, «добродетельный» город-

государство аль-Фараби – это модель наилучшего и

естественного общения, в рамках которого человек может

достичь наивысшего блага и достойного образа жизни.

Основные признаки такого города, отличающие его от

«невежественных» государств, - порядок и высокие моральные

качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому

главная роль в «добродетельном городе» отводилась

просвещенному правителю, который по своим личным

качествам должен удовлетворять строгим требованиям.

Ключевой категорией мусульманско-правовой политической

теории был халифат, который рассматривался в двух

взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти

и как специфическая форма правления. В основе всех

определений халифата лежит подход крупнейшего

мусульманского государствоведа аль-Маварди (974 – 1058):

«Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и

руководстве земными делами». Исходя из такого понимания,

современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не

сводится к индивидуальному праву или привилегии

определенного лица на занятие поста главы мусульманского

государства, а представляет собой определенную функцию по

осуществлению верховной светской (политической) власти и

поддержанию веры на уровне мусульманской общины. Важным

также был вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в

халифате.

К началу ХIII века проблема дуализма властей

однозначно решается в пользу папы, причем речь идет о

дуализме не духовной и светской властей, а о дуализме

самой светской власти, то есть о доктрине папского

универсализма. Ее теория была многосторонней, даже

всеобъемлющей: а) концепция ограниченного единства мира,

согласно которой "главой" земного "организма является

папа; б) теория иерархии форм бытия, в рамках которой

церковь — душа находится выше государства — тела; в)

концепция иерархии целей папства (высших) и государства

(низших); г) теория церкви как совершенного института и

государства как земного института, отягощенного грехом; д)

теория викариата, согласно которой после смерти цезаря

власть переходит к папе (на период королевского

безвластия).; е) теория "двух мечей", согласно которой

власть папы первенствует исторически (апостол Петр получил

от Бога два меча, символизирующих духовную и светскую

власти, а потому источником цезарскои власти является воля

папы); ж) теория "небесных ключей", согласно которой

папе "дана власть затворять и отворять врата неба", а

потому в его руках "власть и над обладающими властью";

з) идея "дара Константина"; и) теория папы как

представителя римского народа.

Идея национальной монархии — сквозная для всего

Средневековья. В ранний период монарх — богоподобный

властитель, олицетворение сакральной силы. В дальнейшем он

мыслится лишь правовым институтом, удерживающим в равновесии

борющиеся сословия. Монархическая идея (полномочия,

обязательства, символика, ритуал и пр.) постепенно

деперсонифицируется, перестает соединяться с личностью

государя, отделяется от нее. Это обстоятельство допускало критику

в адрес того или иного конкретного властителя. Но никто не

покушался на монархизм как таковой.

Апелляция к текстам Священного Писания как к решающим

доказательствам правоты, схоластическая манера обосновывать

защищаемые тезисы, язык богословия — все это обычно

присутствовало в выступлениях враждовавших лагерей.

В средневековом правоведении наблюдается

преемственность с античной мыслью. И дело здесь не только в

рецепции римского права. Прослеживаются глубокие связи в

представлениях о государстве как универсальном

организме, о правильных и неправильных формах, их

круговороте, естественном праве, законности. Разница была

лишь в методологии. Как известно, в античной юриспруденции

превалировал рационализм с его тезисами: 1) извечный

порядок природы — первоначало для права; 2) только

человеческий разум — источник его познания. Теоюстиция

Средневековья исходила из мистической теории сотворения мира из

ничего, учения о Божественном откровении, превосходящем

человеческий разум. Управление связывалось с Божьим

промыслом.

Средневековая юриспруденция символична, закодирована в

образах, имеет особый лексикон. Юридическим понятиям

соответствуют некие символы, в которых — "знак свыше".

Расшифровка этого "знака" — узнавание воли Бога при помощи

догматического метода с апелляцией к Священному Писанию

(главный прием доказывания), с комбинированием священных

аксиом и выведением нового знания о государстве и праве только

из них. Единственный критерий юридичности — скрупулезное

соответствие воле Бога.

Средневековых юристов нередко осуждали за догматизм. Но

это не всегда правильно. Их исследования все же углубляли

знания о юстиции, государстве, праве, обогащали новой

информацией, объяснительными схемами, подходами.

Примат Библии в системе права Европы обусловил

христианские обличья юсшкол. Даже юристы периода ранних

буржуазных революций в Голландии и Англии, положившие на

практике конец средневековому праву, апеллировали к Библии,

беря из нее те строки, которые позволяли обосновать

понятным языком по сути светские правовые лозунги.

<Легисты и канонисты>

Для борьбы с еретиками церковь использовала: 1)

религиозные диспуты, чтобы убедить вернуться в лоно церкви;

2) интердикт (отлучение от церкви) — общий личный, частный

личный, общий местный, частный местный — в качестве

попытки принудить еретиков к раскаянию; 3) отлучение,

ставившее вне существующих церковных, а значит, и светских

законов; 4) инквизицию как учреждение, имевшее целью

розыск, суд и наказание еретиков; 5) крестовые походы,

применяемые для подчинения римскому престолу областей или

стран, где не желающие раскаяться еретики составляли

большую или наиболее влиятельную часть населения.

Судопроизводство в священном трибунале было тайным.

Обвиняемый не знал имен свидетелей. Он обязан был говорить

всю правду и указать участников преступления. Для получения

признания трибунал мог прибегать к пыткам.

Истоки гуманизма — в Италии.__

 

РАЗВИТИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ